引用崇仁书院 的 遲振漢 王安石政治思想研究

王安石政治思想研究

遲振漢*

摘要

中國政治思想的發展大勢，自唐經五代而至宋，儒道釋三家已成匯流，而儒家思想則呈現嶄新的局面。蕭公權教授說：「宋人恥言列聖相承之道統，囂囂然以傳道繼統自任。夷考其實，則儒學一變為心性，再變為功利，孔孟之道，至此真如山窮水盡，別開天地。」[1]儒學至宋既別開天地，於是乃有派別的分歧，以致政治主張迥異。王安石的政治思想，產生於此時代中，亦面臨此時代的考驗。

按宋代政治思想，今之學者將之分為兩大主流，一為理學派，一為功利派。前者偏重於窮理致知，後者偏重於經世致用。論其思想源流，兩派大抵相同，殆係儒家之言；論其方法政策，則不免相互水火，此其差別的所在。理學派政治思想產生的原因，主要在於挽救唐末五代以來，廉恥淪喪，已經瀕於崩潰的社會；而功利派思想的興起，乃在積極有為，欲以拯救國家的貧弱。

「宋代政治思想的重心，不在理學，而在與理學相反抗之功利思想，此派之特點在斥心性之空談，究富強之實務。」[2]在北宋時期，代表人物有歐陽修、李覯、王安石。而王安石因實行變法之政，開創歷史的新局面，實為其中的重要人物，其政治思想確實是值得深入研究的。

本文引用資料，在王安石的思想方面，以其自書的文字為主，如《王臨川全集》，宋人李燾的《續資治通鑑長編》因編入《王安石日錄》亦有所參考，而其他有關研究論著則為輔。至於他執政變法的施為，因上有神宗皇帝，下有重要幹部，多所左右，或非其本意，[3]則不在本文研究範圍內。

關鍵字：心性、理學派、功利派

一、 前 言

王安石字介甫，號半山，撫州臨川人。宋真宗天禧五年（1021）辛酉十一月十二日生。[4]少好讀書，其屬文動筆如飛，初若不經意，既成，見者皆服其精妙。友生曾鞏攜以示歐陽修，修為之延譽。仁宗慶曆二年（1042）進士第四，簽書淮南判官。王安石有個性，有理想，有抱負，自其入仕為官即表現出來，「舊制，秩滿許獻文試館職，安石獨否。」[5]館閣在當時為儲備人才之所，而館閣之職則視為朝廷華選，[6]因此人皆爭入館閣，或兼館閣之職，王安石不同於流俗而拒為之，寧願出任知縣，在地方上為理想而施政。於是調知鄞縣，「起堤堰，決陂塘，為水陸之利，貸穀于民，立息以償，俾新陳相易。興學校，嚴保伍，邑人便之。」[7]史稱：「安石議論高奇，能以辯博濟其說，果於自用，慨然有矯世變俗之志。」[8]他曾為文說：「夫環顧其身無所憂，而憂者必在天下。」[9]這種胸襟抱負一如范仲淹的「士當先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。」仁宗嘉祐五年，王安石召入為三司度支判官，曾上萬言書論政，其為政理想大率含於其中，仁宗卻覽而置之，未予採納。

及神宗即位，志圖富強，王安石遂被擢用，召為翰林學士兼侍講，熙寧二年（1069）二月參知政事，開始變法之政，熙寧三年十二月拜相。新法如青苗、均輸、農田水利、保甲、募役、更貢舉、太學三舍法、市易、保馬、方田均稅等法先後施行。七年以反對者眾，且王安石又多疾病，屢乞解機務，四月罷相出知江寧府。八年二月復入為相，時所謂新黨人士內訌，如呂惠卿、曾布、呂嘉問等相鬥爭，神宗對王安石的信任亦減。王安石復以子雱病逝，哀痛至甚，乃極力請辭。九年十月罷相判江寧府，次年改集禧觀使，封舒國公。元豐二年，改封荊。[10]自是未再入朝任職。哲宗元祐元年（1086）丙寅四月初六日卒，年六十六。[11]

二、 論性情與風俗

研究王安石的政治思想，擬應從其討論人性開始。他對人性的看法，可說是他的政治思想的哲學基礎。

中國歷來對人性的看法，如孟子主性善，荀子主性惡，楊子主性善惡混。而王安石則主張性情一致，其取楊子之說，而歸本於孔子「性相近也，習相遠也。」[12]

王安石性情一致的主張，見於他撰寫的〈性情〉一文中。在這篇文章中，他說：

「性情一也。世有論者曰：性善情惡。是徒識性情之名而不知性情之實也。喜怒哀樂好惡欲未發於外而存於心，性也；喜怒哀樂好惡欲發於外而見於行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。…蓋君子養性之善，故情亦善，小人養性之惡，故情亦惡。故君子所以為君子，莫非情也，…小人之所以為小人，莫非情也。」[13]

王安石性情一致的說法，以為人性的善或惡是可以養成的，所以才說：「君子養性之善，故情亦善；小人養性之惡，故情亦惡。」但又承認孔子所說的「性相近也，習相遠也」，顯然他認為人性是會受外界影響的。就一般人而言，在他看來，風俗的好壞是至關重要的。他說：「風俗之變，遷染民志，關之盛衰，不可不慎也。」[14]於是，正風俗就成為非常重要的事。而如何正風俗？則在於教化。他說：「吾固信其教化之將行，而風俗之成也。夫教化可以美風俗，雖然必久而後至於善。」[15]即以聖人制禮作樂來說，確有使人性趨善棄惡的作用。其云：「今之人生而有嚴父愛母之心，聖人因其性之欲而為制禮焉，故其制雖有以強人，而乃以順其性之欲也。聖人苟不為之禮，則天下蓋將有慢其父疾其母者矣。此亦所謂失其性也。」[16]又云：「禮天下之性而為禮，和天下之性而為之樂。禮者天下之中經，樂者天下之中和，禮樂者先王所以養人之神，正人氣而歸正性也。」[17]

王安石執政以後，曾屢與神宗討論變風俗，但其所指風俗的意思，似漸著重政風而言。如：「安石曰：但朝廷之人，莫敢為邪，即風俗立變，何憂綱紀不立。」[18]「王安石白上曰：風俗患不忠信無廉恥至甚，如（常）秩美行宜，加崇獎留之在朝，是以表勵風俗。」[19]由此可知，王安石認為政府對於風俗有先導作用，所以他要立法度，變風俗。這是關於治道的，他說：「欲興起治道，須變得風俗。今誕慢之俗，初不改，恐無由興起治道。」[20]

三、 德治與法治

王安石的學問與主張，有詆之為法家者，如陳次升謂安石之學為秦學；[21]南宋高宗以為安石之學，雜以霸道，欲效商鞅富國強兵；[22]王夫之則說他用法家之實而諱其名。[23]這些說法，蓋以王安石一如法家，以富國強兵為施政目標，以刑名法術為施政手段。其實，富國強兵的主張，並非法家所獨有。子貢問政，孔子曰：「足兵，足食，民信之矣。」[24]孟子不言利，然嘗對齊宣王曰：「王與好貨，與百姓同之，於王何有？」[25]孟子反戰，嘗謂：「善戰者，服上刑。」[26]但是其對周公誅紂伐奄滅國五十，卻大加稱頌。[27]就此觀之，以富國強兵為施政目標，實不能據以論其為法家。王安石的確有一首詩贊頌商鞅，即：「自古驅民在信誠，一言為重百身輕；今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。」[28]從這首詩的內容來說，王安石所歌詠者，乃商鞅重視誠信，而非「商鞅論囚，渭水為赤」的重刑。

其實，王安石所著重者乃是德治。其〈上仁宗皇帝言事書〉有云：「在位非其人，而恃法以為治，自古及今，未有能者也。」[29]又云：「刑名法制，非治之本，是為吏事，非主道也。精神之運，心術之化，使人自然遷善遠罪者，主道也。」[30]

王安石並未忽視法治，在施政運用上，他還主張德察刑兼用。他說：

「昔論者曰：君任德則下不思欺，君任察則下不能欺，君任刑則下不敢欺，而遂以德察刑為次，蓋未之盡也。…然聖人之道，有出乎此三者乎？亦兼用之而已。…任德則有不可化者，任察則有不可周者，任刑則有不可服者。…蓋聖人之政，仁足以使民不忍欺，智足以使民不能欺，政足以使民不敢欺，然後天下無或欺之者矣。」[31]

由前述可知，在王安石的思想裡，關於德治與法治，正如孔子所說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」[32]法治確有使「民免而無恥」的作用，不過，其效果不如德治能使「民有恥且格」。所以王安石說：「致刑則刑重矣，而所治者少，不致刑則刑輕矣，而所治者多。」[33]「或曰：法令誥戒不足以為教乎？曰：法令誥戒，文也。吾云爾者，本也。失其本而求之文，吾不知其可也。」[34]他所說的仍本於孔子之意。

四、人才的教、養、取、任

德治者即人治，王安石既重人治，所以治國施政的人才就非常重要。他說：「今人才未練，才用不足，風俗未變，政令未行。」[35]此四者實代表其政綱的原則，而他將「人才未練」列之於首，可見他重視的程度。孟子曰：「徒法不足以自行」，人才不足，徒有良法美意，其效必不逮於下。但「人習於苟且非一日，士大夫多以不恤國事同俗自媚於眾為善」，[36]故謂：「方今之急，在於人才而已。」[37]

王安石於仁宗嘉祐二年（1057）提點江東刑獄，使還報命，乃上皇帝言事書，洋洋萬言，所論實以陶冶人才為主，「所謂陶冶而成之者，何也？亦教之、養之、取之，任之，有其道而已」，[38]四者中以教為中心，而教、養、取、任總括於教育範圍。茲分述於下：

（一）教之之道：教之之道以學用合一為鵠的，他說：

「古者天子諸侯，自國至於鄉黨，皆有所學。博置教導之官，而嚴其選，朝廷禮樂刑政之事，皆在於學。士所觀而習之者，皆先王之法言德行治天下之意，其材亦可以為天下國家之用。苟不可以為天下國家之用，則不教也。苟可以為天下國家之用者，則無不在於學，此教之之道也。」[39]

王安石對於其時科舉考試，頗不以為然，他評論謂：

「然策進士，但以章句聲病，苟尚文辭，類皆小能者為之。策經學者，徒以記問為解，不責大義，類皆蒙鄙者能之。使通才之人，或見贅於時，高世之士，或見排於俗。」[40]

其結果「非特不能成人之才而已，又從而困苦毀壞之，使不得成才者。」[41]

他理想的教育制度，乃是庠序學校，他說：「古之取士皆本於學校」，故「人才皆足有為於世。」在作法上，他主張「今欲追復古制，以革其弊」，「宜先除去對偶之文，使學者專意經義，以俟朝廷興學校。然後講求三代所以教育選舉之法，施於天下。」[42]「至於武事，則隨其材之大小，未有不學者也。」「居則以是習禮樂，出則以是從戰伐。士既朝夕從事於此，而能者眾，則邊疆宿衛之任，皆可以擇而取也。」[43]顯然他要提倡文武兼備的教育。

（二）養之之道：養之之道係對為官者而言。所謂「養之之道」即：「饒之以財，約之以禮，裁之以法。」

為何要「饒之以財」？他以為「人知情不足於財，則貪鄙苟得，無所不至」，「故先王之制祿，自庶人之在官者，其祿足以代其耕矣。由此等而上之，每有加焉，使其足以養廉恥而離於貪鄙之行。」[44]否「則職業安得而不弛，治道又可從而興乎？」[45]他的這種說法，和儒家所謂的「衣食足而後知榮辱」如出一轍。

「饒之以財」必須「約之以禮」，因為「人情足以財而無禮以節之，則又放僻邪侈，無所不至。」「故為之制度婚、喪、祭、養、燕享之事，服食器用之物，皆以命數為之節，而齊之以律、度、量、衡之法。」[46]況方今「天下以奢為榮，以儉為恥」，「故富貴者貪而不知止，貧者強免其不足以追之。此所以重困，而廉恥之心毀也。」[47]所以非要「約之以禮」不可。

「裁之以法」是「約之以禮」的補助辦法。而且他主張用重刑，「加小罪以大刑，先王所以忍而不疑者，以為不如是不足以一天下之俗而成吾治。」[48]但是，在運用上，「約之以禮」及「裁之以法」則在於為政者的倡導與力行。他說：「夫約之以禮，裁之以法，天以所以服從無抵冒者，又非獨其禁嚴而治察之所能致也。蓋亦以吾至誠懇側之心，力行而為之倡。凡在左右通貴之人，皆順七之欲而服行之。有亦不帥者，法之加必自此始。」「則天下之不罰而止者，眾矣。」[49]這些話的意思，其實與孔子「子率以政，熟敢不正」[50]是相同的。

（三）取之之道：王安石是反對科舉取士的，他以為「強記博誦而略通於文辭」，「又嘗學詩賦」，皆為雕蟲小技，因此「才之可以為公卿者，困於無補之學。而以此絀死於嵒野者，十八九矣。」[51]他的理想是：

「所謂取之之道，何也？先王之取人也，必於鄉黨、必於庠序。使眾人推其所謂賢能，書之以告於上，而察之，誠賢能也，然後隨其德之大小，才之高下，而官使之。所謂察之者，…欲審知其德，問以行；欲審知其才，問以言，得其言行，則試之以事。…雖堯之用舜，亦不過如此而已，又況其下乎？若夫九州之大，四海之遠，萬官億醜之賤，所須士大夫之才則眾矣。有天下者，已能察其才行之大者為大官矣，因使之取其類以持久試之，而考其能者以告於上，而後以爵命祿秩序之而已。」[52]

其既主張取才「必於庠序」，所以在他執政變法時，乃有太學三舍法。至於變法中的「更貢舉」，則為權宜之計。

（四）任之之道：任之之道，王安石主張量才德以使用，分類以任職。其謂：「人之才德高下厚薄不同，其所任有宜有不宜」，「故知農者以為后稷，知工者以為共工，其德厚而才高者，以為之長；德薄而才下者，以為之佐屬。」[53]「方今取之既不以其道。至於任之，又不問其德之所宜，而問其出身先後。不論其才之稱否，而問其歷任之多少。以文學進者使之治財，已使之治財矣，又轉而使之典獄。已使之典獄矣，又轉而使之治禮。是則一人之身，而責以百官之所備，宜其人才之難也。」[54]此皆違背分類任職原則。

除上述者外，王安石並主張久於其職，久其任而待以考績之法。他說：「久於其職，則上狃習而知其事，下服馴而安其教，賢者則其功可以至於成，不肖者則其罪可以至於著，故久其任而待以考績之法。夫如此，故智能才力之士，則得盡其智以赴功，而不患其事之不終，其功不就也。偷惰苟且之人。雖取容於一時，而顧僇辱在其後，安敢不勉乎？若夫無能之人，固知辭避而去矣。」「尚有何讒諂爭進之人乎？取之既已詳，使之既以當，處之既已久，至其任之也，又專焉；而不一二以法束縛之，而使之得行其意。堯舜之所以理百官而熙眾工，以此而已。」[55]

教之、養之、取之、任之，乃陶冶人才之道，王安石設想的頗具自信，在〈上仁宗皇帝言事書〉中，他希望仁宗「思所以陶成天下之才，慮之以謀，計之以數，為之以漸，期為合於當世之變，而無負於先王之意。則天下之才不勝用矣，人才不勝用，則陛下何求而不得？何欲而不成。」[56]惜仁宗未予理會。

五、有為與功利

王安石是「儒而有為者」[57]，他以為天道無為，人道有為。且看他的說法：

「道有本末，本者，萬物之所以生也，末者，萬物之所以成也。本者出於自然，故不假乎人之力，而萬物以生也；末者涉乎形器，故帶人力而後萬物以成也。夫其不假人之力，而萬物以生，則是聖人可以無言也，無為也。至乎有待於人力，而萬物以成，則是聖人所以不能無言也，無為也。古昔聖人之在上而以萬物為己任者，必在制四術焉。四術，禮樂刑政是也，所以成萬物者也，故聖人惟務修其成萬物者，不言生萬物也。」[58]

這可說是王安石的政治哲學。基於此，所以他強調天下之事貴在能致用。他說：「天下之事，固有可思可為者，則豈可不通其故哉？此聖人之所以又貴乎能致用者也。」[59]致用的效果，即是功利。不過，他所指的致用，乃是為天下國家用的致用，其所言的功利，非速成易見的功利，而是要「仁而後著，用而後功」，[60]況且，王道並非不言致用與功利，但致用與功利卻不可與霸道混為一談。其謂：「夫王霸之道，則異矣。其用至誠，以求其利，而天下與之，故王者之道，雖不求，利之所歸。」[61]可知王安石的功利主張實寓於道德之中。

王安石不是保守型的人物，基於有為的精神，在他執政時實行變法，激起滿朝洶洶然的反對之聲，當時流傳著三不足之說。所謂三不足說，即：天變不足懼，人言不足恤，祖宗之法不足守。三不足說雖然不是王安石提出的主張，但是，他聽說後卻甚表贊同，因為附合他的改革理念。《續資治通鑑長編》〈拾補〉是這樣記載的：

「上（神宗）諭安石曰：聞有三不足之說否？王安石曰：不聞。上曰：陳荐言：外人云：今朝廷為天變不足懼，人言不足恤，祖宗之法不足守。昨學士院進試館職策，專指此三事。此是何理？朝廷亦何嘗有此？巳別做策問矣。安石曰：陛下躬親庶政，無流連之樂，荒亡之行，每事唯恐傷民，此亦是懼天變。陛下詢納人言無小大，惟言之從，豈是不恤？！人言固有不足恤者，苟當於義理，則人言何足恤！…至於祖宗之法不足守，則固當如此。且仁宗在位四十年，凡數次修敕。若法一定，子孫當世世守之，則祖宗何故屢自變改。今議者以為祖宗之法皆可守，然祖宗用人皆不以次？今陛下試如此，則彼議論者必更紛紛。」[62]

雖然如此，可是在他的文章、言詞或施政文字裡，卻又常見崇聖託古的說法，似乎與前述事例相互矛盾。其實不然。在那個時代裡，流行託古作風，其用意不外一方面藉廣徵博引，以表示自己學問淵博；另一方面則欲藉古人聲威，嚇阻反對，以利於改革。是以其制置三司條例司，自謂出於《周官》〈泉府〉之法；[63]青苗法取息二分，乃謂根據《周禮》〈國服為息〉之說；[64]募役法則說出自《周官》所謂府史胥徒，王制所謂庶人在官者之意；保甲法又稱「起於三代立甲，管仲用之齊，子產用之鄭，商君用之秦」；而市易法實「起於周之司市，漢之平準。」[65]又如：王安石曾用周禮以為其新政理財辯護，在其荅曾公立書中說：「一部周禮，理財居其半，豈為利哉！」[66]

王安石並非泥古之輩，他是知道權時之變的。他說：「今之人諰諰然求合於其跡，而不知權時之變，是則所同者古人之跡，而所異者其實也。事同於古人之跡而異於其實，則其為天下之害莫大矣。」[67]他實施變法之政，，並非出自憑空的創造，或是變通前人的成法，或是依據前此的經驗，或為應付當前的需要，雖云託古，實為革新。王安石對神宗說：「臣以謂今之失，患在不法先王之政者，以為當法其意而已。」[68]關於王安石的「法先王之意」，梁啟超解釋謂：「法先王者法其意而已，以今世語解之，則公之所謂先王，非具體的之先王，而抽象的之先王也。更質言之，則所謂先王之意者，政治上之大原理原則而已。」[69]

其實，王安石的託古言論，目的即在致用於強化他的主張，說服他人，藉以達到其革新的效果。

六、理財、富國與強兵

「國以民為本，民以食為天。」這是古今為政者都重視的事。王安石亦然。他強調財的重要，謂：「言天下之眾者財」，[70]「聚天下之人，不可以無財。」[71]所以他要理財。不過，論及理財，當時反對者也眾，司馬光即指責他的新政是「生事」、「聚歛」、「征利」。[72]王安石辯謂：「舉先王之政，以興利除弊，不為生事。為天下理財，不為征利。」[73]在其〈荅曾公立書〉中則說：「孟子所言利者，為利吾國，利吾身耳。至狗彘食人食則檢之，野有餓莩則發之，是所謂政事。政事所以理財，理財乃所謂義也。一部周禮，理財居其半，周公豈為利哉！」[74]

關於為國理財，傳統儒家的思想為孔子所謂的「節用而愛民」，[75]司馬光即是如此。司馬光認為「天地所生貨財只有此數，不在民間，則在公家」，[76]天下貨財既有定數，所以他主張節儉，節儉才可以免於匱乏。王安石則不然。王安石不單主張以節儉為務，進而他強調採用積極辦法理財以生財。他說：「善理財者，民不加賦而國用饒。」[77]又說：「方今之所以窮空，不獨費出之無節，又失所以生財之道故也。富其家者資之國，富其國者資之天下，欲富天下，則資之天地。」[78]所謂生財，並非向人民聚歛，而是藉國家之力，增加人民生產，生產既增，租稅縱有增加，亦不為虐，此即所謂「資之天地」的生財之道。至於政府所需者，乃在「修其法度，以使本（生產）盛而末（消費）衰，則天下之財不勝用。」[79]據以上所述而論，在那個時代裡，王安石的理財思想似較司馬光為進步。

又，王安石具有社會主義思想，他反對兼并之家，以為是造成天下窮困的原因，乃富國的阻礙。其〈兼并〉詩云：

「三代子百姓，公私無異財。人主擅操柄，如天持斗魁。賦予皆自我，兼并乃姦回。姦回法有誅，勢亦無自來。後世始倒持，黔首遂難哉。…俗儒不知變，兼并可無摧。利孔至百出，小人私闔開。有司與之爭，民愈可憐哉。」[80]

其〈發廩〉詩亦云：

「先王有經制，頒賚上所行。後世不復古，貧窮主并兼。非民獨如此，為國賴以成。築台尊寡婦，入粟至公卿。我嘗不忍此，願見井地平。…。」[81]

蓋富豪兼并之家憑其財富，乘公私之急，控制農地或市場，復邀取倍息，以弋取厚利。厚利既得，則窮奢極欲，以致社會風俗日壞，國家日益貧窮。因此，他認為理財即須打擊兼并之家，否則徒事節儉，並無何益處。他說：

「夫合天下之眾者財，理天下之財者法，守天下之法者吏也。吏不良則有法而莫守，法不善則有財而莫理。有財而莫理，則阡陌閭巷之賤人，皆能私取與之勢，擅萬物之利，以與人主爭黔首，而放其無窮之欲。非必貴強桀大而後能如是。而天子猶為不失其民者，蓋特號而已耳。雖欲食蔬衣蔽，憔悴其身，愁思其心，以幸天下之給足，而安吾政，吾知其猶不得也。」[82]

從而，可知政府施為即使輕徭薄賦，亦難挽救人民的貧窮之苦；當政者縱使不受俸祿，亦無補於國用的困窘。依王安石主張，應以政府之力，助民增加生產，並打擊兼并之家，使其不當得利歸諸公上，才是正確之道。

至於強兵，王安石以其非治之本，而為德之末。他對神宗說：「先王雖曰：張皇六師克詰戎兵，其坐而論道，則未嘗及戰陣之事。蓋以為三軍五兵之運，德之末，不足道也。孔子亦曰：俎豆之事，則嘗聞之矣，軍旅之事，末之學也。以為苟知本矣，末不足治也。」[83]王安石既不以軍旅之事為治之本，所以他說：「蓋天下之憂不在於疆場，而在於朝廷。」[84]當神宗論（仁宗）慶曆中財用未乏而西事不振時，王安石仍然強調：「財用足然後可以用兵」，「方今之事，且搜舉人才，理財用，務富，安百姓，則寇敵不足論。」[85]所以蕭公權教授說：「似神宗較注意於攘外，安石較注意於安內，而欲以定民生為充國力之基礎。」[86]

「搜舉人才，理財用，務富，安百姓」，皆屬內修政事的要務，固可使國家富強，不過，依王安石看來，提倡忠信廉恥、厚風俗同樣很重要。試觀《續資治通鑑長編》所載王安石與神宗的對話：

「王安石為上（神宗）言：風俗有忠信廉恥，則人知載上，宗廟社稷長久，故忠信廉恥之士，在所尊獎。後漢至無政事，然其季末，曹操移鼎，事隔人存，皇甫嵩握重兵於外，招之不敢旅拒者，風俗使然故也。上曰：後漢亦幸爾。令有強橫敵國及跋扈諸侯，即不足以存矣。安石曰：誠然。然先王既修政事，足以強其國，又美風俗，使後嗣至於朝委裘植遺腹而不亂。若不務以忠信廉恥、厚風俗，專以強國為事，則秦是也。不務修其政事以強國，而專獎節義廉退之人，則後漢是也。是皆得一偏而已。」[87]

由此可知，王安石主張內修政事，以富強國家，同時還要實現道德的社會。而他所說的「忠信廉恥」、「節義廉退」、「美風俗」或「厚風俗」等等，則是在君主制度下設想的。至於他所期望的君主，乃是大有為之君，勇於變法更新，革除「累世因循末俗之弊」，以振興大宋，「則大有為之時，正在今日。」[88]

七、結 語

茲依據以上的研論，將王安石的政治思想作四項重點的歸納，用為結語，述之如下：

（一）導正風俗：王安石以為人性所謂七慾：喜怒哀樂好惡欲，「未發於外而存於心，性也；發於外而見於行，情也。性者情之本，情者性之用。」性善情亦善，性惡情亦惡，此其性情一致說。重要者在於他認為人性的善惡是可以養成的，也就是說會受外在環境的影響。外在的環境是指風俗的好壞，所謂「風俗之變，遷染民志」，所以他要「正風俗」。「正風俗」仰賴教化，而教化的責任則在政府。由政府制禮教、立法度，以實現道德的社會。當然，政風非常重要，這是關乎治道的。

（二）陶冶人才：政府責任重大，必須要由才德之士任官。王安石有一套陶成官員的方法，即教之、養之、取之、任之。所謂教之之道，「必在庠序」，即學校教育。王安石主張學用合一，其教學的內容大要為：「朝廷禮樂刑政之事」，「先王之法言德行治天下之意」，「皆在於學」。而教之的目的，在於使「其材可以為天下國家用」。又主張文武兼備的教育，「居則以是習禮樂，出則以是從戰伐」，因此「而能者眾，則邊疆宿衛之任，皆可以擇而取也。」所謂養之之道，即饒之以財，約之以禮，裁之以法。此為對現任官員而言。饒之以財者，使其「養廉恥而離於貪鄙之行」。而饒之以財之後，必須以禮節之。裁之以法則是約之以禮的補充辦法。所謂取之之道，王安石反對科舉考試，他的理想是，取之之道「必於鄉黨，必於庠序」，「眾人推其賢能者」，察而後，「隨其德之大小，才之高下，官之。」所謂任之之道，乃指事務官而言，他主張量才德使用，分類以任職，且須久於其職任，以待考績之法。他的這套教育任用辦法，時至今日，仍具參考價值。

（三）有為精神：王安石認為「天道無為」，「人道有為」，他的有為精神可說貫穿他所有的言行，亦可謂是他的政治哲學。基於此，他強調天下之事貴在能致用，而致用的效果則是功利。其所指的致用，乃是為天下國家用的致用；其所言的功利，非速成易見的功利，而是要「仁而後著，用而後功」。至於三不足說，即天變不足懼，人言不足恤，祖宗之法不足守。雖然不是他提說的，但是他頗為贊同，因為合於他的有為精神與改革理念。

（四）富國強兵：「民以食為天」，治國者皆知此理。惟為政者單憑節儉，則非富強之道。王安石對於富強國家，在積極方面，他要理財以生財，他以為「善理財者，民不加賦而國用饒」；在消極方面，他主張「催抑兼并」，「均濟貧乏」。富豪「兼并之家」是富國裕民的阻礙，百姓貧困的根由。關此，他的思想可說是帶有社會主義色彩的。

至於強兵，他認為非治之本，而為德之末。其所關注者，乃在「理財用，務富，安百姓」。同時，並要「美風俗」或「厚風俗」，尊獎道德之士。這樣才是他理想中的富強國家。

參考書目

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