黎巴嫩现代哲学家杰米勒.索里巴（1902-1986）博士认为，历史上的阿拉伯哲学包括两个时期：第一，"移植时期"；第二，"创造时期"（公元8－14世纪）。 [1]穆尔太齐赖派"凯拉姆学家"代表着伊斯兰宗教哲学的创新，肯迪以其坚韧不拔的开拓精神与独创勇气，为系统化、体系化的阿拉伯哲学奠基，为中世纪阿拉伯哲学规定研究方向与准则，即兼容并包、综合协调、追求真理。法拉比（870-950）从理性哲学领域继承肯迪所开创的研究道路与方向，成为继肯迪之后阿拉伯理性哲学领域的又一员主将。法拉比一面继续为理性哲学正名，驳斥宗教学者的种种指责与非难，为哲学研究拓宽范围与领域；一面投身理性哲学研究事业，并以其渊博的学识与巨大的精力，建设中世纪阿拉伯哲学大厦。法拉比以其精深的思辨与广博的学识，被后来的中世纪阿拉伯学者誉为亚里士多德之后的"第二导师"。 法拉比全名艾卜.纳赛尔.穆罕默德.本.穆罕默德.本.塔尔哈尼.本.伍扎莱厄，因为出生于"河外地"（河间府，河中）的一个突厥城镇"法拉卜"（杰米勒.索里巴，1926：135） [2]，而获名"法拉比"。其父是波斯人，曾担任突厥军队的统帅；其母是突厥人 [3]。法拉比出身名门，家境优越，然而他却喜欢追求知识与索居冥想，特别在于语言学方面独具天赋。据阿拉伯历史哲学家伊本.赫勒敦（1332-1406）记载，法拉比曾在哈木丹王朝（929-991）君主赛义德.道莱（944-967在位）面前熟练地使用70种语言和方言。这种说法或许令人难以置信，但是可以肯定的是法拉比曾以波斯文、阿拉伯文、突厥文与库尔德文著书立说，这在他的著作《音乐大全》里有明显的表现。但是，他对于当时的科学与哲学语言希腊文与叙利亚文却不甚了解。法拉比大约在40岁时移居当时的学术文化中心巴格达，成为著名长老艾卜.巴什尔.马太（？-939）的学生。马太不轻易接收学生，一般要10年才接收1次。在哈里发穆格太迪尔（908-932在位）时代，法拉比前往学术重镇哈兰城，求教哈兰城的大学者约翰.本.哈兰（卒于穆格太迪尔时代）。有资料显示法拉比在前往巴格达时几乎不懂阿拉伯文，他曾向艾卜.伯克尔.本.绥拉吉学习阿拉伯文法。法拉比很快就自哈兰城返回巴格达，继续深入研究逻辑与哲学。他大约用了三十年的时间，一面潜心教学；一面著书立说，并广泛整理亚里士多德的著作。941年，法拉比移居大马士革，不久成为阿勒颇哈木丹王朝君主赛义德.道莱的宫廷学者，于950年（伊斯兰历339年）去世，葬于大马士革城小门外 [4]。

　　法拉比虽然富有财富，但却总是过着极其简单的苏非式的生活，喜欢思考与离群索居。他不仅敏而好学，且能持之以恒，所以具有十分广博的知识。根据有关资料记载，法拉比具有下列多种学问：语言学、数学、化学、天文学、军事学、音乐、自然科学（物理学）、神学（形而上学）、民事科学（非军事的知识）、逻辑学与"斐格哈"（教法学）等。法拉比在学术研究上的巨大成就，使他赢得了许多美誉，诸如阿拉伯"第一位穆斯林思想家和完整意义上的哲学家"、"最伟大的穆斯林哲学家"等，其中最令人敬仰的莫过于"第二导师"的美誉了。法拉比建立了完整意义上的阿拉伯哲学思想体系。此后的阿拉伯哲学家，如伊本.西那、伊本.鲁世德等，多受惠于法拉比。

　　法拉比著述丰富，杰米勒.索里巴将其区分为四类并列举其中部分论著篇名：

　　一，综述类11篇，如"学习哲学之前应该掌握的知识"、"物理学之后的宗旨"、"逻辑学入门"、"论哲学的意义"等。

　　二，注释类14篇，如"亚里士多德《范畴篇》注释"、"亚里士多德《修辞篇》注释"、"亚里士多德《明证篇》注释"、"亚里士多德《诡辩篇》注释"等。

　　三，驳论类5篇，如"驳斥伊本.拉旺德辩论的礼节"、"驳斥拉齐的神学"等。

　　四，专著类23部，如《亚里士多德和柏拉图两哲人观点的一致》 [5]、《智慧的本质》 [6]（Risālat Fusūs al-Hikam）、《优越城居民意见书》、《论政治》、《学科统计》、《音乐全书》、《论理性》、《灵魂的本质》、《论本质》、《论神学》等。 [7]

　　据此已知其各类著作篇目53种， [8]有学者认为现在能够看到的阿拉伯文论著仅有30篇左右（李振中、王家瑛，1995：222）；或者谓其各类论著近200种，流传下来的阿拉伯文论著仅30种（陈中耀，1995：216）。现存的法拉比著作中，不少是对于柏拉图、亚里士多德与格林论著的注释与阐释，他校对了亚里士多德的大部分著作，他首先做了辨伪工作，然后加以翻译、注释和编辑。过去和现在被译成欧洲语言的那些亚里士多德著作的次序，基本上就是根据他的方法整理出来的：首先，"逻辑学"八篇；其次，"物理学"八篇；最后三篇是《形而上学》、《伦理学》和《政治学》 [9]。 法拉比从伊斯兰教立场出发，主动吸收亚里士多德与新柏拉图学派的哲学思想，由综合与协调形成了哲学统一思想，构建了带有什叶派（十二伊玛目派）色彩 [10]的阿拉伯哲学思想体系。具体来说，法拉比吸收了亚里士多德的逻辑学与物理学、柏拉图的道德哲学与政治哲学以及普罗提诺（205-270）的形而上学思想。法拉比哲学包括理性哲学和宗教哲学两个部分，前者如"哲学统一观"、"论灵魂、理性与感性"、"论政治"，后者如"安拉与世界"、"论先知"等。 [11] 首先，哲学统一观。法拉比认为，哲学是包罗万象的智慧，是各门学科之母，是科学的科学。完美的哲学家不仅要具备各种理论知识，而且要竭力掌握各种实践知识。逻辑学被法拉比视为各门学科的入门，以及健全理性的思维工具。法拉比哲学的特点是综合与协调。由此可见，折衷与中庸不仅是中华民族（主要是汉族）的思想特色，也是阿拉伯人传统思维的特点。如艾什耳里派对于理性派与经典派的协调，沙斐仪派对于罕百里派与马立克派的吸收，肯迪对于宗教思想与理性思辨的综合等等。法拉比进一步指出，哲学是统一的，哲学真理是一而不是多，尽管存在着许多观点各异的哲学派别。法拉比有数篇著作具体阐述这一观点，现在仅存《亚里士多德和柏拉图两哲人观点的一致》一种。

　　法拉比在该著作里具体分析柏拉图与亚里士多德的观点并加以整合，认为真理是统一的，学术界不同派别和意见的分歧仅仅是现象上的差别，至于其实质却是统一的，对此只有智者和学者才能理解。值得注意的是，这种观点与什叶派的极端派以及精诚同志社的观点如出一辙。法拉比肯定，柏拉图与亚里士多德都是"哲学的创新者、哲学原则的创立者" [12]；法拉比认为他们两人一致承认的意见，比全体穆斯林的信仰还要精确（第.博尔，1958：100）；他们之间分歧的原因主要有三种：其一，生活道路不同。其二，著述方式不同。其三，哲学观点不同。

　　首先，法拉比考察两人的生活态度，认为柏拉图一生淡薄名利，甘于安静而闲适的生活；其学生亚里士多德的人生态度却与乃师相去甚远，对于功名利禄较为热衷，最后成为亚历山大大帝的大臣。虽然两人的生活态度不同，但是对于政治与道德问题的研究二者又是大体一致的。只是两人的一致仅仅停留在理论上，至于实践层面则大为不同。柏拉图不太适应社会生活，于是固守精神生活领域而专心致志，最后达于很高的品级；亚里士多德长袖善舞，能同时兼顾精神世界和物质世界，遂全力投入二者而兼得。其次，在文风方面两人也大不相同，柏拉图到晚年开始著述，使用寓言隐语，意境深远，文章较为晦涩；亚里士多德的文章结构严谨，文意畅达。法拉比指出，柏拉图之所以采取如此晦涩的表达方式，与他对于哲学的信念密切相关。柏拉图认为，哲学并非大众的学问，而是少数智者的学问，所以他的文风偏于艰涩；而且，为了更为确切地表达自己的思想，柏拉图大量采用对话、辩论和比喻等文体。亚里士多德的文章虽然次序分明、条理清晰，然而含义亦深远难解（其中有的词汇含义不明，如物理学、物理学之后等等）。二者的宗旨都是要掩盖哲学的真意，并使大众避开哲学。第三，二者的哲学观点不同。主要表现在，柏拉图肯定"理念论"，亚里士多德则加以反对。柏拉图坚持理性世界高于感性世界。对此，法拉比加以剖析，他认为双方的分歧只是现象上的而非本质上的。因为，亚里士多德也肯定精神性的世界高于现实的感性世界，而每当他否定理念时总要加以解释。因此法拉比认为，双方的观点在实质上并不矛盾，两人均一致肯定安拉（神）的本体具有"理念"和"相"，它是高于感性世界的。马坚先生认为，法拉比之所以如此轻易地调和二者之间的不同，或许是因为他曾参考新柏拉图派哲学家所伪托亚里士多德的著作《亚里士多德的神学》 [13]。第.博尔认为，法拉比要使其哲学适应伊斯兰教的信条，因此需要"对宇宙获得一个决定的、包罗宏富的概念。他的这种需要中所含宗教的成分，多于科学的成分。他要满足这种需要，因而忽视了哲学上各学派的差别。" [14]应该说，译者的分析可以作为一种补充，而著者的意见则更加触及法拉比哲学的本质。 法拉比不仅承认存在灵魂（Nafus），而且区分灵魂为上界灵魂、下界灵魂，并具体阐述两类灵魂的种类、能力和本质。相应地理性也被区分为上界理性和下界理性，人类通过感官获得认识，"感官是人类灵魂获得知识的道路"。 在法拉比的存在序列中，感性低于理性，纯粹理性高于灵魂。

　　1．灵魂观 首先，法拉比肯定灵魂存在，并将灵魂区分为：一，上界灵魂，即天体灵魂；二，下界灵魂：包括植物灵魂、动物灵魂和人类灵魂。法拉比关于灵魂的定义因其种类而不同，上界灵魂即天体灵魂有三个特征：其一，是永远现实的而非潜在的；其二，没有感觉机能、想象机能，惟有思悟机能；其三，因为有灵魂，天体才有本质和周期运动。 [16]下界灵魂主要是人类灵魂，特征亦有三：其一，是"肉体的形式"。 [17]其二，是"不同于肉体的简单的精神实体"。 [18]其三，是"具有潜在生命的、能动的自然形体的第一完备。" [19]比较"下界灵魂"，"上界灵魂"是"更荣耀、更健全、更佳美的存在" [20]。因为"上界"是纯粹理性和天体构成的世界，此即宇宙，包括由高级到底级的两类六级存在。

　　第一类存在：必然存在（自在之主宰）、天体理性（众天使）、能动理性（圣灵）。此类存在，超然于实体之上，与个体无关。

　　第二类存在：灵魂、形式、质料。此类存在虽非实体，但与实体的存在相关，如上界天体灵魂和下界之灵魂，均赖此（全体宇宙）灵魂；此"形式"则构成现实世界宇宙万有的外在形式，而此"质料"则构成下界万有的内在形体。

　　此两类六级存在构成精神性的"上界"，属于观念（或理念）形态的存在。 [21]由此可见，纯粹的理性因为与实体无关而高于与实体相关联的灵魂。"下界"即"月球之下的世界"，主要指地球与可以感觉的世界，也包括从高级到低级的六级存在：天体、人类、动物、植物、矿物、四大要素。其中，所谓"四大元素"即"水、火、风、土"， [22]或者译为"四行"（蔡德贵，1992：176），或者译为"四元"（气火水土） [23]，或者译为"四象"（水火气土） [24]。

　　第二，下界灵魂的能力。其一，植物灵魂，具有发育成长的潜能，即营养机能，包括摄取营养、自我繁殖、维持生命、延续种类的能力。其二，动物灵魂，除具备植物灵魂的能力之外，还具有感觉的潜能，能感觉外部世界的存在，并自发地趋利避害。一般动物具备营养、感觉、意向和想象四种机能，一些低级动物则没有想象机能。其三，人类灵魂：具备由低级到高级的五种机能，营养机能、感觉机能、意向机能、想象机能和思维（理性）机能。人类灵魂是理性灵魂，除了营养潜能、感觉潜能外，具有想象潜能与思维潜能。

　　a.营养：与生命同时存在，维持生命而主动摄取营养的能力，包括消化、吸收、排泄等功能系统。

　　b.感觉：五种感官和一种公共感官，后者能将五种外感官所感知的一切集中起来加以综合（统合），它就是心。五种感官及其所感觉的对象分别是：眼-形状、颜色，耳-声音，鼻-气味，舌-滋味，身-触觉。心作为公共感官，对上述信息加以归纳、汇总与概括。

　　c.意向：表示爱好与倾向的能力，表达喜怒哀乐的情绪，表现欢喜与厌恶的情感。继而产生意愿与选择。

　　d.想象：在所感觉物体消失（不在感觉之内）后，保存其图像的一种能力。处理这些图像，并加以编排和区分。在清醒时，或在梦中。或真实，或虚假。可以获得具体感性知识，如大与小；但不能加以理性判断，如美与丑。

　　e.思维：这是人类灵魂特有的一种能力。分为理论与行为两种机能，理论机能，能够获取理论知识；行为机能，可以获取实际的知识，如具体如何去行动。思维机能，可以获取知识、技艺，也可以进行判断与区别。 [25]

　　第三，论灵魂。其一，灵魂机能的不同是人与动物的最终区别。人的灵魂所具有的潜能，有的通过肉体器官起作用，如人通过身体的消化、吸收与排泄而获取营养并生长发育；以此为基础，通过肉体的感官，使感觉由潜能变为现实。如人因为具有眼、耳、鼻、舌、身等五种感官，而具备视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等五种感觉机能。灵魂所具备的理性潜能是人与动植物的根本区别，即不是通过上述五种感官而起作用的想象的潜能与思维的潜能，想象的潜能使人"在感觉消失后保持感性事物的形象，在醒时或眠时将这些形象相互复合或分离，形成真真假假的形象。此外，它还能意识有益的和有害的，愉快的和不快的，而不涉及行为和道德的美与丑。" [26]该潜能所产生的喜爱形象被记忆系统保存，形成对事物的概念。思维的潜能用来"思悟被理性领悟的事物"，分为理论思维与实践思维，前者使人获得理论知识，后者使人获得技艺和手艺，使人习得某种能力。 [27]

　　其二，就下界的人类灵魂而言，其最高等级是思维机能，而肉体的最高等级是心。人类的灵魂只有与人类的肉体结合，才能发生实际的作用，肉体是灵魂发生作用的器官。 其三，灵魂永恒问题。首先，灵魂是自能动理性流出的，是肉体的形式。人类灵魂作为个体灵魂，其存在必须附着于具体的肉体，在获得所依附的、现实的肉体之前并不存在人类的个体灵魂。其次，一个具体的肉体不可能拥有两个灵魂，一个个体灵魂也不能自此肉体转移到彼肉体。再次，肉体死亡后，灵魂便成为丧失各种机能的残渣。关于肉体死亡后灵魂是否能够永恒存在，法拉比对此问题非常谨慎。他将灵魂划分为三类：（1）知悉后世幸福并努力追求者，这些灵魂将永恒幸福；（2）知悉后世幸福却并不追求者，这些灵魂将永久受苦；（3）不知后世幸福且有益理性力量偏弱者，这些灵魂离不开物质，他们将随肉体的消亡而消亡。就是说肉体死亡之后，灵魂是永生或是灭亡，由人的品德决定。其一，善人和恶人的灵魂都是永远存在的，一个永远幸福，一个永远痛苦；其二，介于二者之间的非善非恶的灵魂，则是与具体的肉体一起灭亡的。为了成为永恒的幸福灵魂，就应该充分利用自己的思维理性，在安拉之光的照耀下，努力获得正确的知识以净化灵魂并多行善功，使灵魂升华至受益理性，如此就能够超脱于物质，不因物质的毁灭而毁灭。 [28]知识可以净化灵魂，灵魂唯有升华至受益理性（接受理性）方才可以超越于物质。宁愿相信知识而不愿相信苦行，这或者就是法拉比"不承认灵魂可以经过苦炼和净化而转化上升"（李振中，1986：310）的原因。 法拉比是理性哲学家，理性（或译理智、理念、精神）是其哲学思想的理论基础。理性也被置于上界和下界的理论框架中，即被区分为"上界理性"和"下界理性"，自然他研究的重点是下界人的理性。

　　首先，上界理性。包括"天体理性"和"能动理性"，"能动理性"或译为"原动精神"（马坚，1958：108）、"能动理智"（李振中，1986：312）、"原动理性"（陈中耀，1995：227）。上界理性都是"纯粹理性"，与实体无关，"不是实体，也不寓于实体之中"（马坚，1958：105）。 [29]法拉比称能动理性为"圣灵"（李振中，1986：312）。

　　其次，下界理性即人类理性，包括逐渐提升的三个等级 [30]。第一，潜在理性，或译为"潜在精神"（马坚，1958：108）、"潜在理智"（蔡德贵，1992：180）、"物质理性"（陈中耀，1995：227）、"实用理智"（李振中，1986：311），法拉比称为"受影响的理性"，是"某种灵魂，或灵魂的一部分，或灵魂的某种机能，或一种可摄取事物本质和形式的单质" [31]，或者即指熟悉和把握生活技能的能力。第二，现实理性，或译为"真实理智"、"直观理智"（李振中，1986：311），是物质理性之形式、受赐理性之质料。第三，受赐理性，又译"获得理智"（蔡德贵）、"可用理智"（李振中）等，是人类思维机能中的最高级理性，可以认识自可感事物而抽象出的"观念"（或思想）和原本不在实体之中的纯粹形式。至此，人类理性"便与能动理性相距不远了。" [32]人类的理性至于"获得理性"阶段，人的灵魂方才能够直接与能动理性（原动理性）相联系，超脱物质束缚而具有神性，因此得以不朽。 [33]唯有进至此一阶段的灵魂，才能不因其所依附的具体形体的消亡而消亡。

　　3．感性与梦境

　　法拉比认为，"人类认识的获得来自于感觉，从对特称事物（具体事物）的感觉，达到对全称事物（整体的抽象事物）的认识。人类灵魂潜在认识者，感觉是灵魂获得认识的途径。" [34]就是说，具体感性知识来源于感觉；但是，"所感之物并非所知之物，所感之物只是所知之物的分量而非其全量。" [35]在《道德城居民意见书》中，法拉比对于梦境的产生及其与人的意识的关系进行了阐释。他指出，如果我们的感觉、欲望、理性各行其是，不能加以统合，其结果就像我们在梦境里的情形一样。梦境里，想象在单独活动，它摆脱了日常的感觉表象，无意识地相互组合。这种组合，有的是关于人的五种感觉表象，有的是围绕可以理解的事物，有的是反映内在的饮食与生理上的需求，有的则是表现主体受压抑、受到克制的情绪，有的是反映曾经发生过的事实，有的则是主体的主观意愿的反应。 法拉比认为，哲学包括人类知识的一切方面。其哲学思想与道德观、政治观联系密切，此联系集中体现在《道德城居民意见书》、《论政治》、《文明政治》、《幸福的取得》、《论幸福道路的指示》等著作中。他认为道德的首要目的是获取幸福，幸福是人所向往和努力得到的最大目标。人所追求的就是善，幸福是最大的善。（邵基.阿凡提）

　　（1）社会的形成

　　法拉比认为，人天生是社会性动物，政治的最终目的就是培养人的各种美德以及获得真正的幸福。他说，"一个人没有其他人的合作，是达不到这个目的的。因为人生来就要与其他人相联系，他必须有其他人的帮助，才能得到自己追求的目标。""每个人都是如此，都需要他人的帮助与合作，需要与他人结合，与同类一起居住与生活。""这种共同的需要，就使人们结合起来，产生了生产结合体，产生了人类社会。" [36]

　　他把社会分为完全的社会与不完全的社会：

　　a.不完全的社会：即农村、区域、街道与家庭的结合，这些社会中最不完全的是家庭社会，它是街道社会的一部分，街道社会又是区域社会的一部分，区域社会又是城市社会的一部分。区域社会和农村社会都是为城市社会服务的，其区别是：区域社会是城市社会的一部分，农村社会则完全是为城市社会服务的。城市社会又是国家社会的一部分，国家分为许多城市，而一个完整的人类社会又分为许多国家。

　　b.完全的社会：包括大社会、中社会、小社会。

　　小社会：一个城市的居民组成的社会，即城市社会，属于国家社会的一部分。

　　中社会：一个民族在大地的一部分结合在一起，相当于今天所谓的民族国家。

　　大社会：大地上所有国家结合在一起，互相合作。相当于今天所谓的联合国。

　　（2）国家的差异

　　他认为，大地上各个国家的差异是自然原因造成的。由于各国在大地上所处的位置不同，自然条件不同，所以形成了各国之间的差异。

　　a.自然地理、地理位置的差别。位置不同，接受的水蒸气的分量就不同，影响到空气的不同，形成不同的气候。不同的水与气候，形成不同的自然地理。

　　b.动植物不同。不同气候与水，引起动植物种类的差异；由此，又导致农作物与自然资源的差异，最后导致人们食物的差异。

　　c.习俗差异。食品结构的差异，导致人们饮食习惯、生活方式、道德观念、语言文化的差异。

　　（3）城邦的种类

　　法拉比认为，人生的最终目的是获得幸福，所以最理想的城邦就是，结合起来，进行合作，以获得真正幸福的美德城邦。一个国家的所有城邦，如果都能够互相合作，以争取幸福，那就是一个美德国家。据此，他把城邦分为4类：即迷途城邦、堕落城邦、愚昧城邦、美德城邦。

　　a.迷途城邦:该城邦主原来信仰主宰安拉,但城邦主自称"先知"，伪造"天启"，破坏了正确的信仰，使整个城邦误入歧途，故名。 [37]

　　b.堕落城邦：城邦居民知道什么是幸福以及通往幸福之路，也领悟到宇宙主宰，就是不崇拜主宰，不去争取幸福。陷入堕落之中。

　　c.愚昧城邦：该城邦居民对于最大幸福茫然无知，有人指引他们，他们也不加信仰，更不会去争取幸福。他们生活的宗旨就是追求物质享受，满足肉体享乐。

　　d.美德城邦：城邦居民知道什么是最大的幸福，也知道如何去追求。城邦以劳动、知识、道德为基础。最重要的是城邦领导人的选择，他必须具备12个条件：

　　1．健康-理性健全-理解力强-善于词令-集思广益-饮食适当-不贪酒色-大度-正直-仁慈-温和-勇敢。

　　2．如果没有合适人选，也可以由几个人共同具有上述12项条件，并由他们共同管理城邦。如果没有贤哲来领导，城邦很快将灭亡。

　　城邦领导人犹如心脏，他规定着城邦的性质，决定城邦的未来。法拉比批判了把生活看作是竞争的观点，不赞同强者就可以获得幸福的实力竞争观点。他认为，非道德城邦的居民视大地为争夺生存的场所，因而强者生存，胜者享受；弱者被毁灭，受奴役。法拉比称为"猛兽病"。虽然他们中有人认为，社会成员之间应该相互联系、爱，但对于如何实现看法分歧。或以血统为基础，或以姻亲为基础；或以结盟为联系，或以某头领为旗帜；或根据语言、风俗、道德为准则，结为集团、联盟、社会、城邦。但是，他们由于对世俗享受的追求，不能摆脱肉体的束缚，他们的灵魂在物质状态中沉沦，直至最后消灭。 三、法拉比宗教哲学

　　法拉比宗教哲学思想主要包括安拉和世界的关系以及先知论。法拉比在探讨安拉的本体和属性之先，划分存在为"必然存在"和"可能存在"。他认为，所有存在，不是必然存在就是可能存在；可能存在除有其存在的条件外，还需要一个存在的原因。必然存在的存在则不需要任何原因，它是第一存在，也就是安拉的存在。安拉是完满自足的存在，是最佳和最古老的存在，也是永恒的。安拉的存在又是简单的而非复合的，安拉的属性与其实质是一致的，因为安拉就是简单的一。如此，在安拉的本质里就具有"能动理性"。它是一种纯粹的精神性的，没有形式；作为"能动理性"，它的存在是无须物质的。另外，安拉又是"被动理性"和"思考者"。这样，作为具足圆满的"太一"，安拉是能思、所思和思三者的统一体；在安拉本体里，能思、所思与思是"一"而非"多"，其实质也是"一"，是不可以分割的。在《优越城居民的意见》一书里，法拉比指出，当世界自安拉流出时，安拉不需要知道其他的任何本体，除安拉本体外的任何美德对此均是无益的；安拉的所知也不需要另外的本体，安拉据其实质而足以成为能知和所知，安拉对此本体之知就是其实质。因此，安拉是能知、所知和知的统一，安拉的本体是"一"，安拉的实质也是"一"。

　　法拉比认为，安拉就是真理，因为他是最完美的存在。安拉是永恒的生命，但他不是基于运动的物质状态里的生命，他的生命在于他是能动理性与被动理性，他是永恒的思考者；他的生命还体现在，他的本体是一，他的实质也是一。安拉是自足圆满的，具有无限的尊严、伟大和荣耀。安拉是爱者、所爱与爱的完美统一。安拉的属性不会超越安拉的实质，我们使用各种名称来称谓安拉，这仅仅反映了安拉的创造物与安拉有着各种关系，安拉的所有属性均不会超越其实质，安拉的实质是一。

　　法拉比关于安拉的认识大致如上所述，这基本上就是将亚里士多德的形而上学和柏拉图派的观照思想与伊斯兰教的基本信仰相协调后的产物。法拉比的神是高高在上的、远离创造的，只有通过观照和穆塔骚屋夫 [38]的修道，才能接近他。安拉的本体和属性是伊斯兰哲学家不可回避的重要问题之一，正是由于对该派问题的认识和理解不甚相同，教义学家们往往否定哲学和哲学家。宗教家的神，是接近创造的，对于人类的行为和状况是全知的，具有各种各样的感性属性。总之，法拉比对于安拉及其属性的认识，成为日后伊本.西那和伊本.鲁世德等哲学家的思想基础，对于伊斯兰哲学思想深具影响。 （1）必然存在与可能存在：当然（必然）存在与可能存在：所有存在分为两类，即必然存在和可能存在。一切存在，从其自身特性来看，要么是当然的存在，要么是可能的存在，此外无他。可能存在有其自身存在的具体条件，此外还需要一个原因，它才能成为实际存在。必然存在，存在本身没有原因，其存在的构成也不需要他物的存在，它是万物存在的第一因。即第一存在，就是绝对的一，所谓太一。是完满的存在。

　　（2）安拉的本质：安拉是完全的存在，真主是必然的存在，是完满的存在，是完美的存在，是绝对独一的存在。安拉是最先的存在，是永恒的存在。

　　（3）安拉的属性：其存在不需要质料，也没有形式。安拉是思维、能思、所思的结合，是认识、能知和所知的结合，是爱、爱者、所爱的结合。安拉是最完美的存在，我们对于他的认识也应该是最完美的。但是因为真主具有绝对完美的特性，使得我们的有限理智不能清楚地把握他。又因为他是永恒的，而我们的理智是短暂的；他是超越物质的（包括质料与形式），而我们是深陷于物质的海洋之中的，物质会遮蔽其发出的光，使我们无法清楚地认识他。我们只有摆脱物质的作用，才能进一步认识之。运用我们的推理。 （1）流溢说：真主是一，如何产生多？法拉比运用理念这一概念，具体地阐明流溢说思想。他说，世界和宇宙是根据真主的知产生的，万物的存在仅仅有真主的知就足够了。而不是由于真主的动作或机体，流溢是理念的行为。

　　普罗提诺在《九章集》中指出，太一是宇宙本原，太一创造宇宙不是有意志、有意识的活动，也不是无中生有，而是凭借一种先天的必然性原则，即一种无法表达的力量，使一切不完满的东西（宇宙万物）自这个绝对完满的"太一"流溢出来。该流溢如同太阳-光-热一样。太一流溢出万物，但自己却仍然是完满的。

　　第一，太一流出心智（思想，理性）；第二，心智流出灵魂（全体灵魂-个体灵魂）；第三，灵魂流出物质世界。

　　（2）十大理性：流溢论的具体表述。

　　流溢是一种理念的行为。作为首先存在者的真主，在其自我存在的理念中就蕴含着流溢和创造的力量。具体的流溢程序如下：

　　真主本体流出第一存在，即第一理念，具有多的属性，并继续流溢（创造）：

　　第一理念流出第二理念，即最高天体与灵魂

　　第二理念流出第三理念和恒星

　　第三理念流出第四理念和土星

　　木星-火星流出太阳-金星-水星

　　第九理念流出第十理念和月球

　　第十理念产生地球和四元（水、火、风、土），

　　四元形成三子（矿物、植物、动物）

　　最后，人类诞生。

　　真主思维其本体，这种思维是世界流出的原因。世界就是因为真主的本体，并通过其本体而流出的。世界的流出完全出自真主的认识，而不是出自其意志（意欲）。其认识来自于对其本体的思维，其认识就是其能力。世界自真主流出时，真主不需要本体之外的任何东西。世界自其本体流出后，真主仍然是完满的。

　　（3）真主与世界

　　第一，上界与下界均自真宰流出并产生：

　　上界：理智与天体的世界，理念世界。六个等级：

　　自在的主宰流出的第一因（第一理智）--天界的理智（即众天使）--能动理智（圣灵）--（宇宙）灵魂--形式--质料。

　　下界：月球之下的世界，即能动理性之下的感性具体世界。人类是下界的最高存在，四行（水、火、风、土）是下界最低的存在。

　　第二，存在的秩序：

　　存在：实体的存在，与实体有联系的，独立分离的存在。

　　a.实体的存在（6个等级）：物质的存在其上为精神的存在。

　　四行（水、火、风、土）-三子：矿物-植物-动物-人类-天体。

　　b.与实体有联系的存在：自身不是实体。质料、形式、灵魂

　　c.独立分离的存在：能动理智（第十理智），自第一理智至第九理智，安拉。

　　第三，上界与下界的关系

　　上界与下界各有其固定的秩序，但上界的本质更完美，其秩序对下界有很大影响，这种影响是通过能动理智实现的。下界的各个体则是根据由经验加以引导的规律而互相影响的。上界对下界的影响只包括纯善的方面。所以星占学家说一部分星体可以带来厄运的说法是没有根据的。法拉比说："宇宙不但可以象征真主本体的单一，宇宙间美妙的秩序也可以表现真主的公正。所以，宇宙的秩序是逻辑的，同时也是道德的。" [39]

　　法拉比利用"流溢说"阐述由"必然存在"向"可能存在"的发生过程，在"可能存在"自"必然存在"产生的过程中，存在形成了各个阶段。新柏拉图派提出了"流溢说"，然而他们并未就"流溢"的本质加以系统的阐述。法拉比指出，所谓"流溢"就是纯粹理性的流溢，安拉了解他的本体，于是"知者"由其"所知"中产生他的本体。安拉的"知"，就是他"所知"事物的存在原因，因为安拉的"知"是一种"能动理性"。安拉"知"其本体，于是宇宙由此而形成。万物的产生是一种"流溢"，而"流溢"则是"能动理性"的"流溢"。法拉比肯定，安拉的思考和所思里含有流溢和创造的能力。安拉是第一存在，这是必然存在，由必然存在而首先产生的可能存在是第一理性。如此，法拉比区别了存在和潜在，除安拉外的所有存在均是潜在的外现，于是宇宙万有（除安拉外）从其潜在方面来说，都是能动的可能存在；而它成为现实存在，必定有动力因，它就是安拉。

　　法拉比"流溢说"的核心是其"十大理性"思想。他认为所谓创造，就是真宰不断"流溢"和思考的过程。这一过程可以分解如下：

　　其一，十大理性自安拉"流溢"的次序 安拉--第一理性--第二理性--第三理性--第四理性--第五理性--第六理性--第七理性--第八理性--第九理性--第十理性 其二，宇宙自安拉产生的次序 上述的两个过程，即理性的"流溢"与宇宙的产生其实是一个过程。安拉作为"第一存在"，"流溢"出"第一理性"；自"第一理性"，"流溢"出最高天体和第二理性；自第二理性，流溢出恒星和第三理性；自第三理性，流溢出土星和第四理性；自第四理性，流溢出木星和第五理性；自第五理性，流溢出火星和第六理性；自第六理性，流溢出太阳和第七理性；自第七理性，流溢出金星和第八理性；自第八理性，流溢出水星第九理性；自第九理性，流溢出月亮和第十理性。"流溢"止于"第十理性"，自"第十理性"产生一切形体所共有的第一物质。"十大理性"均是远离物质的，它们都是纯粹的能动理性；至于安拉，则仅仅是思考其本体而已。

　　随后，法拉比探讨了安拉与世界的关系。他继承前人的有关"上界"和"下界"的思想，指出所谓"上界"就是由天体和理性构成的世界。其中最高等级的存在，是自安拉流出的第一理性。所谓"下界"，就是月球之下的人类世界，人是其中的最高存在形式。上界与下界各有固定的秩序，但上界更加完美，且上界对下界具有较大的影响。这种影响是通过能动理性实现的，星占学家认为某些星辰会给人类带来厄运的说法是错误的。

　　另外，法拉比对于政治、道德和逻辑学均有较为系统的论述，对于阿拉伯音乐理论的形成也作出了独特的贡献。阿拉伯现代哲学家易卜拉欣.麦德库尔指出，法拉比哲学里自始至终贯穿着理念的精神，这种理念的精神充盈其间，比比皆是。法拉比的神是精神之精神，其独立的理性则是纯粹的精神性的存在，城邦的先知或首领必须是精神压倒肉体的、勇敢、健康而智慧者。上界因为此种精神而运转，下界则据此精神来安排。法拉比认为，第一存在是"思想的思想"、"所思的所思"；除此之外的存在，均被视为该"思想"的表现和该"所思"的展开。我们要获得终极幸福，要进入此精神世界，只有通过思想、知识和关注，除此之外，别无他法。由此可见，尽管法拉比大量吸收柏拉图、亚里士多德和普罗提诺等思想家的各种思想，但他的哲学基础依然是伊斯兰文化，是伊斯兰文化哺育了法拉比哲学。所以，法拉比哲学所体现的精神，应该是伊斯兰精神。 法拉比承认外部世界的存在，肯定世界由物质构成，运动是物体的属性。他认为，外部世界是由许多物质元素组成的，运动和变化是物体的特性。但是，作为第一因和目的因的创造者即真主是必然的存在，造物者的本质和实在是同一的，从创造主那里流出了理智、世界灵魂、物质。 [40]其哲学的基点，就在于宇宙的物质性、永恒性、统一性，人类认识宇宙及其实质的可能性，以及在科学和文化基础上建成文明富足社会的可能性。法拉比哲学是带有唯物色彩的唯心主义思想，宣传真主的理性，认为普遍灵魂是不死的；他也承认外部世界的存在，认为人们通过感觉就能够认识外部世界，并把灵魂和肉体联系起来，因此被指责为不信主。法拉比巩固了理性哲学在阿拉伯世界的地位。他创立了完整的阿拉伯哲学体系，他"为求永生而生活于理性的世界之中，他是理性的世界之王" [41]。伊本.赫里康说，他是逻辑、音乐与科学大师，是穆斯林中最伟大的哲学家，他在哲学上达到了一个高峰。自然哲学、神学、伦理学、政治学。20世纪70年代，西方学术界兴起了法拉比学，其思想受到了越来越多的哲学家和科学家的重视。 参考资料

　　第.博尔著，马坚译：《伊斯兰哲学史》，中华书局，1958年。

　　郭应德：《阿拉伯中古史简编》，北京大学出版社，1987年。 哈纳.法胡尔、哈利勒.吉尔：《阿拉伯哲学史》，阿拉伯文黎巴嫩贝鲁特，第二版，1963年。

　　杰米勒.索里巴：《阿拉伯哲学史》，黎巴嫩书局，黎巴嫩贝鲁特，1926年。

　　蔡德贵：《阿拉伯哲学史》，山东大学出版社，1992年。

　　陈中耀：《阿拉伯哲学史》，上海外语教育出版社，1995年。

　　李振中：《法拉比哲学简介》，载《外国哲学》第七辑，商务印书馆，1986年。 [1]杰米勒.索里巴：《阿拉伯哲学史》，贝鲁特：黎巴嫩图书局1986年出版，第129页。 [2]或者认为"法拉卜"城位于中亚突厥呼罗栅区（哈纳 法胡尔、赫利勒 吉尔：《阿拉伯哲学史》，1963年，第373页）。 [3]其父为波斯人，学术界并无异义；至于认为"其母是土耳其人"（蔡德贵：《阿拉伯哲学史》，山东大学出版社1992年，第164页）并不准确，而是其父"娶突厥女子为妻"（陈中耀，1995：215），其"母亲是突厥人"（李振中、王家瑛：《阿拉伯哲学史》，北京语言学院出版社1995年，第221页）。如果有证据表明其母亲的血统确系我国九姓回纥，则以之为"中国九姓回纥思想家"（托尔甫.杜拉托夫：《关于研究新疆兄弟民族哲学和社会思想史的初步设想》，《新疆大学学报》1982年第1期；阿布都秀库尔.穆罕默德-伊明：《论艾卜.奈斯尔.法拉比的逻辑学说》，《新疆大学学报》1982年第4期）并无不妥。 [4]杰米勒.索里巴：《阿拉伯哲学史》，第136页。 [5]此著作或者译为《柏拉图和亚里士多德两哲人观点的调和》（蔡德贵，1992：168）、《柏拉图和亚里士多德这两大哲贤观点的调和》（陈中耀，1995：217）。 [6]或者译为《哲理的宝石》（郭应德，1987：264）、《哲学的本质》（蔡德贵，1992：168）、《哲理宝石》（陈中耀，1995：216）。 [7]关于法拉比著作的详细分类及其对于整理亚里士多德著作的巨大贡献，可以参考《阿拉伯哲学史》（蔡德贵，1992：167-169）。 [8]李振中教授曾列举出法拉比论著20篇，见《法拉比哲学思想简介》，《外国哲学》第七辑，商务印书馆，1986。 [9]第.博尔著，马坚译：《伊斯兰哲学史》，中华书局，1958年，第99-100页。 [10]哈纳.法胡尔、哈利勒.吉尔：《阿拉伯哲学史》，黎巴嫩贝鲁特，第二版，第377页。 [11]国内对于法拉比哲学的研究成果主要见于单篇论文和哲学史著作之中的专章论述，前者有李振中：《法拉比哲学思想简介》（《外国哲学》第七辑，商务印书馆，1986）、蔡德贵：《阿拉伯哲学家--法拉比》（《新疆大学学报》1987年第3期）等，该文主要根据阿拉伯文《阿拉伯哲学史》（哈奈 法胡里、哈利勒 伽尔，贝鲁特知识出版社，1963）、《阿拉伯哲学史纲》（拉木兹 奈伽拉，贝鲁特新天地出版社，1979）、《伊斯兰东方和西方哲学家传记》（穆罕默德 鲁特菲，贝鲁特新月出版社）、《阿拉伯小百科全书》、《法拉比》（穆斯塔法 加里布，贝鲁特新月出版社，1979）等资料，从认识论、道德观、灵魂论、理智论、形而上学、政治和社会思想等六个方面介绍法拉比思想。后者主要有下述几种：其一，主要根据以下阿拉伯文哲学史资料《阿拉伯哲学史》（杰米耶 索里巴，黎巴嫩贝鲁特书局，1973年）、《伊斯兰哲学史通论》（穆斯台法 阿卜杜 拉齐格，开罗著译委员会，1944年）、《阿拉伯哲学史》（哈那 法胡里、赫里利 吉尔，黎巴嫩贝鲁特知识出版社，1957年）、《阿拉伯哲学中的理性革命》（穆罕默德 阿托夫 伊拉克，开罗知识出版社，1978年）、《伊斯兰哲学史》（马吉德 法胡里，黎巴嫩贝鲁特联合出版社，1974年）、《哲学百科全书》第二卷（阿布杜 拉赫曼 贝达维，黎巴嫩贝鲁特阿拉伯研究和出版公司，1984年）、《伊斯兰哲学家传记》（穆罕默德 莱托夫 哲马尔，开罗知识出版社，1927年），以及五部法拉比论著《优越城居民意见书》（埃及商务出版社，1948年）、《文明策》（黎巴嫩贝鲁特，1964年）、《论理智》（黎巴嫩贝鲁特，1938年）、《亚里士多德分析篇诠解》（黎巴嫩贝鲁特，1960年）、《哲学问答》（莱丁，1890年）等文献，从"哲学观"、"第一存在"、"流出说"、"人类的灵魂"、"理智论"、"感性认识和理性认识"、"逻辑思想"、"伦理观"、"政治哲学"、"音乐哲学"等10个方面加以展开（蔡德贵，1992：170-193），对于法拉比思想论述之全面，国内无出其右；其二，主要根据法拉比的《柏拉图和亚里士多德这两大哲贤观点的调和》、《问题的源泉》、《道德城居民意见书》、《文明政治》（疑即前译之《文明策》）、《关于零星问题的论文》、《论单纯本质的存在》、《论理性》、《评论集》、《答被询问诸问题》、《论幸福道路的指示》、《幸福的取得》等11部文献，从"哲学的一致性"、"论存在"、"上界、下界与灵魂"、"理性与知识"、"道德与政治"等五个方面集中讨论（陈中耀，1995：216-234），资料之丰富、研究之深入，有目共睹；其三，主要根据阿拉伯文哲学史资料《阿拉伯哲学史》下册（贝鲁特时代出版社，1982）以及法拉比的《论理智》（贝鲁特布维吉出版社，1938）、《幸福之道》（印度海德拉巴出版社，1927）、《美德城居民意见书》（开罗，1948）等原典，从"认识论"、"道德观"、"灵魂论"、"理智论"、"形而上学"、"政治和社会思想"等六个方面分别论述（李振中、王家瑛，1995：223-235），作者（李振中教授）于10年前就有专文研讨法拉比哲学，对于相关文献资料之熟捻、把握之透彻，可想而知。 [12]法拉比：《亚里士多德和柏拉图两哲人观点的一致》，第27页。转引自陈中耀：《阿拉伯哲学史》，第217页。 [13]第.博尔著，马坚译：《伊斯兰哲学史》，第100页，译者按三。该书是普罗提诺《九章集》释义本（陈中耀，1995：218），当时被认为是亚里士多德著作。 [14]第.博尔著，马坚译：《伊斯兰哲学史》，第100页。 [15]法拉比：《评论集》，第3-4页，转引自《阿拉伯哲学史》（陈中耀，1995：228）。 [16]法拉比：《文明政治》，第5页。转引自陈中耀：《阿拉伯哲学》，第224页。参见阿布杜 拉赫曼 贝达维：《哲学百科全书》第2卷，第107页。转引自蔡德贵：《阿拉伯哲学史》，第179页。 [17]哈纳 法胡尔、哈利勒 吉尔：《阿拉伯哲学史》，第396页。参见：一、陈中耀：《阿拉伯哲学》，第224页。二、李振中、王家瑛：《阿拉伯哲学史》，第226页。 [18]《论单纯实体的存在》（或译为《论单纯本质的存在》），第7页。转引自陈中耀：《阿拉伯哲学》，第224页。其中"实体"（jawhar）或译为"本质"（陈中耀，1995：224。李振中、王家瑛，1995：226）。 [19]法拉比：《零星问题》，第3页。转引自哈纳 法胡尔、哈利勒 吉尔：《阿拉伯哲学史》，第396页。或者译为灵魂是"具有潜在生命的、能动的自然体的第一个完备者"（李振中、王家瑛，1995：226），或者译为是"具有生命的有机的自然体凭潜能的第一完全"（陈中耀，1995：224）。 [20]法拉比：《文明政治》，第5页。转引自哈纳 法胡尔、哈利勒 吉尔：《阿拉伯哲学史》，第396页。或者译为"更高尚、更完美、更优越"（蔡德贵，1992：179），"更高尚、更完全、更美好"（陈中耀，1995：224）。 [21]参见李振中："法拉比哲学思想简介"，载《外国哲学》第七辑，第314页。陈中耀：《阿拉伯哲学》，第222页。 [22]蔡德贵：《阿拉伯哲学史》，第167页。李振中："法拉比哲学思想简介"。 [23] [清]马联元（致本）：《性理微言》，光绪戊戌年（1898），板存滇省南城清真寺，第7-8页。矿物、植物、动物称为"三子"。"气火水土，谓之四元；金木活类，谓之三子。四元三子，谓之七行。七行分布，万汇生成。" [24] [清]刘智：《天方性理》卷一"四象始形图说"："阴阳化而为水火，水得火则生气，火暴水则生土。是故，水火土气四象成焉。" [25]参见陈中耀《阿拉伯哲学史》，第224页。蔡德贵：《阿拉伯哲学史》，第177-179页。 [26]转引自陈中耀《阿拉伯哲学史》，上海外语教育出版社，第225页。 [29]法拉比：《论理性》，第21页。或译为"不存在物质内，从来不在物质内"（陈中耀，1995：227）。参见李振中："法拉比哲学简介"。 [30]或者区分为一、实用理智，二、思维理智。后者又包括三个等级：潜在理智、真实理智和可用理智（李振中，1986：311）。 [31]法拉比：《论理性》（或译《论理智》），第12页。转引自蔡德贵：《阿拉伯哲学史》，第180页。参见李振中："法拉比哲学简介"。 [34]法拉比：《亚里士多德分析篇诠解》，贝鲁特1960年，第3-4页。见蔡德贵：《阿拉伯哲学史》，第182页。 [36]法拉比：《幸福之道》，印度，海得拉巴出版社，1927年，第14页。转引自《阿拉伯哲学史》，北京语言学院出版社，第232页。 [37]《阿拉伯哲学史》（下册），贝鲁特，时代出版社，1982年，第140-152页。转引自李振中：《阿拉伯哲学史》，第234页。 [38]穆塔骚屋夫：伊斯兰神秘主义思想的信仰者，苏非派成员。 [40]蔡德贵：《阿拉伯哲学》，第170页。 [41]第.博尔：《伊斯兰哲学史》，中华书局，1958年，第112页。